پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - بازسازي ميراث

بازسازي ميراث

گفت و گو با طه عبدالرحمان
مصاحبه از سيد مصطفي مطبعه چي
مترجم علي شعري

اشاره:
آنچه فرا روي خوانندگان عزيز قرار دارد گفت و گوي پگاه حوزه با دكتر طه عبد الرحمان، متفكر مغربي و استاد منطق و فلسفه‌ي زبان در دانشكده‌ي ادبيات و علوم انساني رباط است.
عنوان‌هاي برخي از تاليفات وي عبارت است از: فقه الفلسفه، اللسان و الميزان او التكوثر العقلي ،تجديد المنهج في تقويم التراث.

در آغاز مي‌خواهم مختصري از زندگي تان بگوييد.
درباره زندگي‌ام، به طور خلاصه بايد بگويم كه در سال ١٩٤٤ به دنيا آمدم. تحصيلاتم را در مراكش آغاز كردم و در فرانسه به پايان رساندم. سپس، به عنوان استاد منطق و فلسفه‌ي زبان، در دانشگاه مراكش به تدريس پرداختم. شخصيت فكري من از عواملي چند متأثر است و ابعاد مختلف دارد؛ يعني از يك سو از ميراث اسلامي چون كلام، فلسفه، تصوف، اصول و حتي ادبيات بهره‌ي كافي برده‌ام و از سوي ديگر، تمام توان خود را صرف آشنايي و فهم عميق فرهنگ غرب ساختم. اين مهم به مدد آشنايي‌ام به سه زبان فرانسوي، انگليسي و آلماني حاصل آمد. افزون بر اين، در راستاي رشته‌ي تحصيلي‌ام، با پژوهش‌هاي مختلف و نوين مانند منطق رياضي ومنطق مكالمه و آشنايي گسترده و عميق يافتم. آثار متعددي منتشر كردم و در نشست‌ها و گردهم آيي‌هاي علمي گوناگون نيز شركت جستم. اكنون، به عنوان كارشناس در نهادهاي آكادميك مراكش خدمت مي‌كنم. همچنين از پايه گذاران انجمن نويسندگان مراكش هستم. مدتي، با همكاري يكي از دوستانم، به انتشار مجله‌يي تخصصي دست يازيدم. انتشار اين نشريه ـ كه «المناظرة» نام داشت ـ به رغم استقبال همگان، به سبب مشكلات اقتصادي، به زودي متوقف شد. «المناظرة» به بحث از روش‌ها و مفاهيم اختصاص داشت و با هدف توجه دادن مردم به اين كمبود در عرصه‌ي فرهنگ عربي انتشار يافت.

چند شماره از آن منتشر شد؟
شش شماره منتشر شد كه بسيار پر اهميت بود. به رغم مشكلات عظيم توزيع در مراكش و عدم انتشار جهاني، بيش‌تر متفكران و نخبگان عرب از كشورهاي گوناگون با ما در تماس بودند و خواستار شماره‌هاي تازه مي‌شدند. وضعيت انتشار محله خوب بود؛ ولي متأسفانه در بخش اداري با مشكل روبه رو شديم. اين خلاصه‌ي آن چيزي است كه درباره‌ي زندگي من مي‌توان گفت.

ممكن است از آثارتان به ترتيب انتشار، ياد كنيد؟
نخستين كتابم مجموعه مقالاتي د رمنطف و نحو صوري بودو صرفاً به رياضيات، منطق و زبان مي‌پرداخت. اين كتاب ـ كه در ١٩٨٣ در بيروت منتشر شد ـ كه به بررسي نظام‌هاي نوين نحوي در غرب، مانند نحو زايا و نحو مونتريو، مي‌پرداخت.
اين اثر به غايت مشكل و تخصصي است و آشنايي كامل خواننده با رياضيات را مفروض مي‌گيرد.
دومين كتاب من، «اصول الحوار و تجديد علم كلام» نام دارد. اين كتاب مي‌خواهد نشان دهد كلام سنتي روش‌مند بوده و از شيوه هايي ويژخ بهره مي‌برده كه امروزه فاقد آن هستيم؛ به عبارت ديگر، اگر در گذشته علم كلام به عنوان ايدئولوژي شخصي براي دفاع از اسلام كار آمد بود امروزه، در قياس با آن، ايدئولوژهاي اسلامي از قدرت منطقي و استدلالي لازم بي بهره است.

روش‌هاي متكلمان در گذشته چه ويژگي‌هايي داشت كه امروزه فاقد آن هستيم؟
استدلال‌هاي متكلمان گذشته از عمق و استحكام منطقي لازم برخودار بود، اما امروزه كتاب‌ها يا گفتارهاي ايدئولوژيكي ما فاقد استدلال‌هاي درست و انسجام منطقي است. البته مرادم اين نبود كهروش‌هاي پيشين را دوباره به كار گيريم، بلكه تنها مي‌خواستم به خواننده يادآوري كنم كه روش‌هاي جديد ـ كه امروزه آن‌ها را به كار مي‌گيريم ـ بسي فروتر از آن چيزي است كه انتظار مي‌رود؛ بدين معنا كه اگر روش‌هاي كلامي گذشته از نوعي توانايي و انسجام برخوردار بود، روش‌هاي كنوني ما فاقد تواناي و استحكام است. در اين صورت خواهيم توانست واقعيت ايدئولوژيكي خود را ـ كه در قياس با گذشته بسي پيچيده‌تر شده است ـ فهم و تبيين كنيم. در اين كتاب، فارغ از محتواي سخن پاره‌يي از ساز و كارها را برشمرده‌ام. مراد از ساز و كارها شيوه‌هاي استدلال و استنتاج است كه در گذشته به كار گرفته مي‌شد؛ براي مثال روش «گفت و گو» را ذكر كردم. اين روش نزد متكلمان بسيار متداول بود؛ ولي امروزه به كار نمي‌رود. در گذشته متكلم به شرايط و لوازم گفتارش كاملاً آشنا و پاي بند بود و مي‌دانست در برابر انتقاد رقيبان چگونه پاسخ دهد؛ به عبارت ديگر، استدلال‌هايي كه متكلمان گذشته به سود خود يا عليه ديگري به كار مي‌گرفتند، اصول و قواعدي داشت كه نزد همگان معتبر و پذيرفته شده بود. امروز چنين چيزي به چشم نمي‌خورد و مدعيان و يا فاقدان به شرايط و لوازم گفتار خود آگاه و پاي بند نيستند. ما اكنون در وضعيت عدم مكالمه هستيم نه مكالمه.
جان كلام اين كه غالب نوشته‌هاي ايدئولوژيست‌هاي عرب، از نظر روشي و منطقي، گرفتار سستي و آشفتگي است. اين به معناي واپس گرايي نيست؛ زيرا معتقدم علم كلام، ايدئولوژي روزگار گذشته بود؛ ايدئولوژي اعتقادي. ايدئولوژي كنوني ايدئولوژي اجتماعي است.
سومين كتابم «تجدي المنهج في تقويم التراث» نام دارد. اين اثر عليه آن دسته از متفكران ليبرال است كه مي‌كوشند به ياري پاره‌يي از ساز و كارها و مفاهيم انديشه‌ي غربي به نقد ميراث عربي - اسلامي بپردازند.
آنان؛ بي آن كه خاستگاه مفاهيم و اصطلاحات غربي را مورد توجه قرار دهند، آن را بر پيكر ميراث عربي ـ اسلامي تحميل مي‌كنند. به اعتقاد من، اين گونه نقد، جز محال انديشي يا جست و جوي امور ناممكن، نيست و نبايد از آن پيروي كرد؛ زيرا نقد ميراث مفاهيم و ساز و كارهاي خود را دارد و نبايد با مفاهيم وارادتي و بيگانه مورد نقد قرار گيرد؛ براي مثال در غرب دسته‌يي از مفاهيم وجود دارد كه اساساً بر تمايز عقل و دين و حتي دين ستيزي استوار است. چگونه مي‌توان ميراث عربي ـ اسلامي را با مفاهيمي اين جهاني و ناسازگار با اعتقادات ديني مورد نقد و بررسي قرار داد. اين كار خطا است. نقد بايد بر ابزارها و مفاهيم درون ميراثي مبتني باشد. البته مرادم اين نيست كه نبايد و يا نمي‌توان در استخراج اين مفاهيم و ابزارها و به كارگيري آن‌ها، از شيوه‌هاي نوين بهره جست؛ زيرا عمل نقد اساساً بر پايه‌ي اين شيوه‌ها و ابزارهاي مدرن استوار است. با اين همه درنقد ميراث به روشي ابداعي و تازه‌اي نياز داريم كه به جهان غيب ايمان داشته باشد. در اين كتاب، به روشي در نقد ـ كه آن را «همانند سازي معنايي» ناميده‌ام و در گذشته ميان مسلمانان رايج بود ـ اشاره شده است. گذشتگان ما مفاهيمي را از يونان گرفته، با فرهنگ اسلامي هم ساز مي‌كردند و به كار مي‌بردند. پاره‌يي از شيوه‌هاي مختلف انتقال يا مفهوم سازي مرسوم ميان مسلمانان، در اين اثر نشان داده شده است.

مي‌توانيد در اين باره مثالي بزنيد؟
براي مثال، همين واژه‌ي «عقل» را ملاحظه كنيد. مسلمانان «عقل» را به همان معناي يوناني ـ كه نيروي ادراك است ـ تعريف كرده‌اند؛ اما تنها در چارچوب اين تعريف محدود نشدند و در قضاياي نظري «عقل» را قوه‌ي تمييز ميان صدق و كذب معرفي كردند. افزون بر اين، آن قوه‌ي تمييز ميان افعال خير و شر (مسائل اخلاقي) نيز قلمداد كردند. بنابراين، به ياري ساز و كارهايي چون جانشيني، اضافه، حذف و تغيير مرتبه، اصطلاحات و مفاهيم يونامي محض را به درون ميراث عربي ـ اسلامي انتقال دادند؛ طبعاً در اين انتقال گونه‌يي دگرديسي صورت پذيرفت. ما امروز به اين «دگرديسي» نيازمنديم. در اين كتاب كوشيدم چنين ساز و كارهايي را معرفي كنم تا مسلمان امروزي، هنگام كسب مفاهيم غربي، از آن‌ها بهره گيرد. «اسلامي كردن معارف» بايد دقيقاً به همين معنا اخذ شود؛ يعني آشنايي و استفاده از ابزارها و شيوه‌هاي موجود در ميراث اسلامي براي انتقال علوم و معارف غربي نه به معناي اسلامي كردن و مفاهيم و درون مايه‌هاي معرفت كه چنين كاري از بن خطا است. آنچه امروزه از اسلامي كردن مراد مي‌شود، همان معناي دوم است؛ يعني بيش از هر چيز به درون مايه‌هاي معارف مي‌نگرند و سازگاري يا ناسازگاري آن‌ها را با اسلام ملاحظه مي‌كنند؛ در حالي كه اسلامي كردن واقعي تنها به قلمرو ساز و كارها و ابزار اختصاص مي‌يابد.

جابري با طرح «نقد عقل عربي» به يكي از عمده‌ترين روشنفكران مغرب عربي و بلكه عموم كشورهاي عربي تبديل شده است، رهيافت و نظام فكري او را چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟
جابري پاره‌يي از مفاهيم معرفتي را ـ كه از مطالعه‌ي نوشته‌هاي متفكران فرانسوي به دست آورده ـ به گونه‌يي سطحي وناشيانه بر پيكر ميراث تحميل كرده است. او، بي آن كه به پيامدها و مقتضيات علمي اين مفاهيم پاي بند باشد، در اين راه افراط مي‌كند. در غرب وضعيت اين گونه نيست و همه‌ي شرايط و پي آمدهايي معرفتي مورد توجه قرار مي‌گيرد. از اين رو، جابري بايد پيش از هر گونه استفاده از اين مفاهيم مهارت بكارگيري آن‌ها را كسب مي‌كرد.
من، برخلاف جابري، در اين جهت تلاشي ويژه و بر جسته انجام داده‌ام؛ يعني با مهارت كامل از ميراث و انديشه‌ي غربي بهره گرفته، با هدف پديد آوردن روشي عربي ـ اسلامي، به نقد و ساز و كارهاي تفكر غربي نيز پرداخته‌ام.
اين در گستره‌ي ميراث. اما درباره‌ي فلسفه، بايد پرسيد: ما در گستره‌ي جهان عربي، جز انتقال انديشه‌هاي غربي و بازگفت ناشيانه‌ي آن به خواننده چه اقدامي انجام داده‌ايم؟ به نظر من، ما بيش از هر چيز، به فلسفه‌يي نياز داريم كه اين قدر بر تقليد و پيروي صرف استوار نباشد؛ يعني فلسفه‌يي كه موضوعات آن از واقعيت اسلامي ما برآيد. از سوي ديگر، طرح مسائل فلسفي بايد برآمده از واقعيت‌هاي جامعه‌ي اسلامي و ناظر به آن‌ها باشد. از اين رو، در حال حاضر به نقد فلسفه‌ي غربي مي‌پردزم؛ يعني ساز و كارهايي را كه غرب در پروردن گفتمان فلسفي از آن‌ها مدد مي‌گيرد، تحليل و بررسي مي‌كنم. مي‌خواهم خواننده عرب مسلمان را با ساز و كارهايي كه مفاهيم و احكام تفكر غربي را شكل مي‌دهد، آشنا سازم تا دريابد كه انديشه‌ي غربي بر مبانيي خاص استوار است كه، پيش از ورود به موضوعات فلسفي بايد با آن‌ها عميقا آشنا شد. من به سهم خود در اين مسير كوشيده و سلسله‌يي طولاني از كتاب منتشر كرده‌ام كه واقعاً در حد توانايي يك شخص نمي‌گنجد بلكه در حد توان يك گروه يا چند نسل است. البته در تحقق اين طرح عظيم فكري، تنها به ذكر اصول اوليه بسنده كرده و شرح و تفصيل آن را به آيندگان وانهاده‌ام. به هر روي، كارهاي من بديع است و مسائلي نوين مطرح مي‌كند؛ مسائلي كه حتي فيلسوفان اسلامي دوران اوليه نيز بدان راه نبردند؛ زيرا آنان در پي انتقال انديشه‌ي يوناني و هم ساز كردن آن با انديشه‌ي اسلامي بودند و در اين كار نيز تا حدودي توفيق يافتند؛ هر چند به نظر من نتوانستند فلسفه‌يي اسلامي و مستقل بنيان نهند. چرا اين گونه شد؟ زيرا آنان، در اين انتقال ـ چه در عرصه مفاهيم. چه در عرصه حدود و تعاريف و يا هر چيزي كه با قلمرو فلسفه پيوند داشته باشند ـ به مباني و ساز و كارهاي انديشه‌ي يوناني توجه نداشتند. طرح فكري من اما بسي گسترده و دراز دامن است. به فضل خداوند، آخرين كتاب من در اين باره «گفتار فلسفي» است و پاره‌ي نخست آن «مفهوم» نام دارد. به اعتقاد من، تاكنون كسي از عرب‌ها يا مسلمانان، در باب تحليل مفهوم، چنين مسيري نپيموده است. البته به تازگي آن نه از حيث محتوا بلكه بيش‌تر به لحاظ پرداختن به روش هايي است كه مفهوم را پديد مي‌آورد.

به نظر شما محمد عزير الحبابي در منظومه‌ي فكر فلسفي عربي، به ويژه مغرب عربي، چه جايگاهي دارد و مفهوم شخص باوري «الشخصانية» كه ـ از سوي وي مطرح شد ـ به چه معناست؟
«شخص باوري» از واژه‌ي شخص (Personal) در زبان لاتيني اخذ شده كه به معناي شخص نقاب دار يا نقاب شخصيت است. قديس توماس اكويني اين واژه را براي اشاره به شخصي به كار برد كه افزون بر جنبه‌هاي بشري از جنبه‌هاي دين يا اخلاق مسيحي نيز بهره‌مند است. در نظر اين فيلسوف شخص باور، واژه‌ي «شخص» از واژه‌ي «بشر» غني‌تر است؛ زيرا «شخص» افزون بر جنبه‌هاي بشري، به طور مشخص به ويژگي‌هاي دين مسيحي نيز اشاره دارد. بر اين پايه، وقتي حبابي فيلسوف پرآوازه‌ي مغرب عربي، از «شخص باوري اسلامي» سخن به ميان مي‌آورد؛ در واقع بر گونه‌يي «مسيحيت اسلامي» دلالت دارد و اين از نظر فلسفي غير قابل تصور است؛ زيرا ما به جاي «شخص» نزد مسيحيان، واژه‌ي ايمان اسلامي را به كار مي‌بريم كه دقيقاً به معناي مؤمن است. بنابراين، جا داشت او به جاي «شخص باوري اسلامي» از «ايمان اسلامي» سخن مي‌گفت. از سوي ديگر، واژه‌ي «شخص باوري» با تجسم در مسيحيت ارتباط نزديك دارد؛ يعني خدايي كه نقاب بشري به چهره دارد و در قالب انسان تجسم پيدا كرده است.

مي‌خواهيد بگوييد حبابي براي بيرون رفتن از بحران موجود در شخصيت انسان امروزي، انديشه يا راه حل تازه‌يي ارائه نداده است؟
او در اين باره سخني تازه نگفته و تنها به تكرار سخنان فيلسوفان شخص باور، در قالب و شكلي متفاوت بسنده كرده است. حبابي در روزهاي واپسين عمرش مفهوم «آينده‌گري» يا آيندگي را مطرح كرد؛ يعني بررسي عواملي كه مانع حضور مشاركت انسان‌هاي مختلف در عرصه‌هاي نوين آينده است. اين مفهوم با وضعيت كنوني جهان سازگارتر مي‌نمايد. البته مي‌توان اين نكته را ناديده گرفت كه حبابي ذهني فلسفي داشت. برخلاف جابري كه يك سره فاقد آن بود. به نظر من، جابري يك ايدئولوژيست تمام عيار و ناآشنا با انديشه‌ي فلسفي است.

آيا حبابي جز دو مفهوم «شخص باوري» و «آينده گري» سخن تازه‌يي عرضه داشت يا تنها شارح فلسفه بود؟
او تنها يك شارح بود. تا آن جا كه اطلاع دارم، عرصه‌ي فلسفه، متفكر نو آوري وجود ندارد. البته مرادم از نوآوري اين است كه شخص قادر باشد نوعي فلسفه‌ي عربي ـ اسلامي ـ كه نظير و هم‌تراز فلسفه‌ي غربي باشد ـ بنيان نهد. گو اني كه در اين زمينه گاه انديشه‌هاي تازه اما پراكنده‌يي مطرح شده است؛ ولي كسي نتوانسته نظامي فلسفي پي افكند يا بسان تفكر مدرن غربي، انديشه‌يي منسجم زايا و پويا را عرضه كند. تنها بدين دليل ساده ـ كه بارها به آن اشاره كردم ـ ما به انتقال و بازگفت مفاهيم فلسفي غرب بسنده كرده‌ايم و از توجه به ساز و كارها و شيوه‌هاي توليد آن‌ها چشم پوشيديم.
بگذاريد براي روشن شدن مطلب مثالي بزنم. وقتي يك متفكر غربي بخواهد به مفهوم سازي دست يازد و اصطلاح فلسفي تازه‌يي پديد آورد، از مهناي لغوي آن مي‌آغازد. سپس به مرحله‌ي مفهوم سازي مي‌رسد و آن اصطلاح تازه را وضع مي‌كند. اما در زبان عربي وضعيت اين گونه نبوده و نيست. در فرهنگ ما، ميان معناي اصطلاحي و معناي لغوي، فاصله‌يي ناپيمودني وجود دارد.
تفكر غربي اما از رهگذر معناي لغوي به مفهوم سازي دست مي‌يازد و سپس به گونه‌يي منظم و منسجم اين اصلاح يا مفهوم تازه را به كار مي‌گيرد و از تركيب معناي لغوي و اصطلاحي متني منسجم و يكپارچه پديد مي‌آورد. به گونه‌يي كه درك اين متن براي خواننده، به آساني ممكن است. چرا؟ چون اين تفكر در مقام مفهوم سازي، از معناي لغوي ـ كه براي خواننده كاملاً آشنا است ـ آغاز كرده، سپس پله پله به مراحل بعدي ـ كه انتزاعي‌تر است ـ گام مي‌نهد تا به آن اصطلاح يا مفهوم تازه برسد. چنان كه گفتم، مفهوم سازي در زبان عربي اين گونه نيست؛ براي مثال اگر واژه‌ي «عقل» را ملاحظه كنيم، يك عرب زبان، عقل را نيروي فهم اشيا مي‌داند؛ اما معناي اصلي لغوي آن را ناديده مي‌گيرد. «عقل» در لغت به معناي «بستن» يا پيوند دادن است. بنابراين، هر اداركي، نوعي ايجاد پيوند است، هر اداركي كنشي ارتباطي است. هيچ يك از متفكران قديم و جديد عرب، از واژه‌ي «عقل» ارتباط را مراد نكرده است.
جالب توجه اين كه امروزه در تفكر نوين فلسفي، عقل نوعي «كنش ارتباطي» خوانده مي‌شود. بنابراين نتوانستيم از ويژگي و توانايي موجود در زبان عربي، براي ساختن مفهوم فلسفي عقل، بهره گيريم. اگر در اين زمينه به آخرين كتابم «گفتار فلسفي» ـ كه بسي مهم و پربار است ـ بنگريد، خواهيد ديد كه اين كتاب در پي نشان دادن و تبيين ساز و كارهاي فلسفه‌ي هيدگر است؛ فلسفه‌يي كه از درون زبان آلماني بر آمده و شكل گرفته است؛ يعني هنگام بررسي فلسفه‌ي هيدگر نشان داده‌ايم كه وي چگونه از رهگذر تقابل‌ها، تشابه‌ها، گونه‌هاي مختلف اشتقاق، معناهاي لغوي و ساز و كارهايي از اين دست، در حوزه‌ي فلسفه، به مفهوم سازي دست يازيده است. با آگاهي از اين سازو كارهاي نوين، خواهيم توانست فلسفه‌ي عربي ويژه با اسلامي عامي را ـ به هر زباني كه باشد ـ پي ريزي كنيم. فلسفه‌ي عربي گفتم، بايد تصريح كنم كه به هيچ وجخ تحت تأثير گرايش‌هاي ناسيوناليستي نيستم.